İslâmi Rasyonellik Üzerine Bazı Düşünceler 

Mehmet S. Aydın 

Akıl, aklilik, ilim, iman, hatta ahlâk ve felsefe gibi isimlerin basma "İslâmi" veya "İs­lâm" sıfatını eklemek, İslâm'da düşünce tarihi­nin klasik dönemlerinde görülen bir adet de­ğildi. Zamanımıza doğru yaklaştıkça "islâm Felsefesi", "İslâm Ahlâkı", islâm Medeniyeti" şeklindeki ifadelerin yaygın bir şekilde kulla­nıldığına şahit olmaktayız. Günümüzde ise bunlara "islâmi Akıl", "islâmi Bilimi" ve "islâmi Rasyonellik" gibi yenilerinin eklendiği görül­mektedir. 

Ben, burada bu kulanımın ne ölçüde uygun olup olmadığı üzerinde duracak deği­lim. Ancak, şunu söylemeden geçmek istemi­yorum: Müslüman bakış tarzı evrensellikten uzaklaştıkça ve bu arada Batının etkisiyle sa­vunmacı bir hâlet-i ruhiye hâkim oldukça, sö­zü edilen bu kullanımda bir artışın olduğu göz­lenmektedir. 

Ben, burada "akılcılık" diye Türkçeye çevirdiğimiz "rasyonalizm" kavramından ziya­de, hem "akliliği", hem de "makullüğü" içine alacak şekilde kullanılmak üzere "rasyonellik" kavramı üzerinde durmak, bunu yaparken de önce hâkim Batı rasyonelliğine kısaca temas etmek, daha sonra sözü "islâmi rasyonelliğe" getirmek istiyorum^¹'

Bilindiği gibi, rasyonellik, ilk olarak, bi­lim ve felsefede deskriptif anlamda kullanıl­makta ve hem ontolojik hem de epistomolojik yönleri olan mantıkî bir düzeni dile getirmekte­dir. Biz, düşünce objelerini mantıksal bir tarzda düzene sokabilmek için bir yol ve yordama muhtacız. Yine, bu mantıksal düzeni, episte-monolojik bir uygunluk içinde ontolojik dü­zenle irtibatlandırmak mecburiyetindeyiz. Aksi takdirde "varlık düzeni"nden "mantıksal düze­ne" geçmenin (veya tersinin) imkânı kalmaz. 

Nazari anlamda rasyonellik, hem de-düktif hem de endüktif düşünmede vazgeçil­mez bir şarttır. Dedüktif muhakeme sözkonu-su olduğunda, tutarlılık, uygunluk, şumüllük v.s. olmadan rasyonellikten söz edemeyiz. En­düktif muhakeme tarzında ise rasyonellik, doğrudan doğruya bilgi edinme yolları ve elde edilen bilginin zihin dünyasına yerleşmesi ve fonksiyon icra etmesi ile ilgilidir. Özellikle bu­rada rasyonelliğin hem bir araç, hem de bir amaç olduğu görülmektedir. 

ikinci olarak, rasyonelliğin, takdir etme, değer koyma (veya biçme) anlamında (evalu-ative) kullanıldığını biliyoruz. Bu anlamda bir insanın rasyonel olması Ernest Gellner'in deyi­miyle, onun kendisine çeki düzen veren, ken­disini olaylar karşısında olabildiğince tarafsız görebilen, meseleleri birbirine kanşürmayan, problem çözme yeteneğine sahip olan, benzer durumlar karşısında benzer tavırlar takınan ve mutlaka ölçülü olan bir kimse olması anlamına gelir. Bu anlamdaki rasyonelliğin "hikmet" kav­ramıyla çok yalan bir münasebeti vardır. Mese­lâ, Kindi'den Ibn Rüşd'e kadar uzanan çizgide yeralan bütün islâm fılozoflanna göre, ancak hekim olan, gerçek anlamda rasyonel olabilir; çünkü "hikmet"de hem nazari, hem de ameli aklın kemâle ermiş olması söz konusudur. 

Batı dünyasında, özellikle Rönesanstan itibaren rasyonellikle hikmet arasında her gün artan bir uzaklaşmanın olduğu görülmektedir. Başka bir ifadeyle, bu geçen zaman içinde ora­da yavaş yavaş yeni bir rasyonellik anlayışı kök salmaya başlamış, bu anlayış Aydınlanma Döneminde iyice güçlenmiş ve en sonunda modern Batı dünyası da hâkim vaziyete gel­miştir. Burada dikkatleri "hâkim" kelimesine çekmek istiyoaım. Batıda hâkim rasyonelliği eleştiren görüşler daima varolagelmiştir. Bu­gün bu eleştiriler hem kemiyet hem de keyfi­yet bakımından daha da fazlalaşmış durumdadır. Ama yine de bugün bile hâkim rasyonellik, benim burada üzerinde kısaca durmak istedi­ğim rasyonelliktir.

Kanaatim odur ki, Kur'an olmak üzere, İslâm düşünce tarihinin ana kaynaklarından şu veya bu derecede etkilenmiş olan zihinler, bu hâkim Batı rasyonelliği ile karşılaşınca ciddi bir rahatsızlık hissetmeye başladılar. Bu rahat­sızlığın sebepleri üzerinde durmak, hâkim Is-lâmî rasyonellik konusunda bir takım ipuçlan-na sahip olmak anlamına gelir. 

Her şeyden önce, Batı rasyonelliği, müslüman zihnin kabul etmekte zorluk çektiği bir bölmeciliğe dayanmaktadır. Bu rasyonellik, kendisince kutsal sayılan ile kutsal sayılmayan, iman ile bilgi, olan ile olması gereken, din ile siyaset, din ile ticaret, hatta din ile ahlâk arası­na kaim bir ayrım hattı çizmektedir. Hemen ifade edelim ki, bu alanları birbirine kanştır-mak da sakıncalıdır. Ne var ki, pratik, bilimsel ve akademik amaçları gözönünde bulundura­rak her alan için tanınması gereken kısmî oto-nomluğu, tam bağımsızlığa dönüştürmek ve neticede hayatı dar kompartmanlara sıkıştır­mak suretiyle bir bölünmüşlüğe sebep olmak, müslümanın rasyonellik anlayışına ters düş­mektedir.

Özellikle, son dönem İslâm düşünce ta­rihini tetkik edenler, müslüman aydınların hâ­kim Batı rasyonelliğinin bilgi alanları arasında vücuda getirdiği "korkutucu boşluklar"dan ne kadar yakındıklarını hemen farkederler. Na­mık Kemal, Said Halim Paşa, Mehmet Akif, El-malık- Hamdi Yazır ve Ahmet Hamdi Akseki gi­bi düşünürler, bir yandan Batı rasyonelliğini bir tarih ve kültür bağlamı içinde görüp değer­lendirerek onun varlığını ve gücünü belli ölçü­de makul sayıyorlar; öbür yandan da aynı ras­yonelliğin Islâmi ortama taşınmak istenmesine itiraz ediyorlardı. Önce niçin makul gördükle­rine kısaca bir göz atahm.

Denebilir ki, bütün beşeri faaliyetler -il­mi ve felsefi olanları dahil- muayyen bir kogni-tif şemaya ve değer sistemine dayanan bir tarih ve kültür çerçevesinde olup bitmektedir. Bu çerçeve, onları kesinkes belirlemese bile ciddi anlamda etkilemektedir. Meselâ biraz önce sö­zü edilen bölünmüşlüğün arkasında genelde bir din olarak Hıristiyanlığın, özelde ise bir ku­rum olarak Kilisenin takınmış oldukları tarihi tavırların rolü büyük olmuştur. îlmi ve felsefi çabalar, o tavırlardan rahatsız olmuş ve bağım­sızlaşmayı kendi hayatiyetleri bakımından za­ruri görmüşlerdir. Oysa ortaçağ İslâm dünya­sında ilmi ve felsefi çabaların güç kazanması, başka bazı sıkıntılar doğurmuş olmakla birlik­te, Batıda görünen şekliyle bir bölünmeyi orta­ya çıkarmamıştır. 

Bununla çok yakından ilgili olan bir başka konu ise, hâkim Batı rasyonelliğinin in-dirgemeciliğe yatkınlığı olmasıdır. Söz gelimi, önce madde ile ruh arasında bir ayırım yapıl­makta daha sonra biri ötekine irca edilmekte­dir. Batı tarihindeki spritualizm- metaryalizm tartışmasının başlıca sebebi veya önde gelen sebeblerinden biri, bu indirgemeciliktir. 

Böyle kolay bir yol bir kez keşfedilince, pek çok şeyin sözüm ona "bilimsel" açıklama­sı da zor olmamıştır. Meselâ, "hür seçimler" di­ye inandığımız eylemlerimiz, muhabbet, vatan ve millet için canımızı feda etmemiz vs. bile genetik şartlanmaların eserlerine indirgenebil-miştir. Ayrıca din, hedefine ulaşamamış arzula­rın yansımasına, yahut kollektif nevroza, iman hayatı duygu hayatına, büyük tarihi mücadele­ler sınıf çatışmasına ve (daha yakın zamanlara gelirsek) islâm dünyasında görülen hemen he­men her çeşit dini uyanış, "fundamantalizm"e kolayca indirgenebilmiştir. Modern rasyonelliğin bu tavrı sadece nazari düzeyde kalmamış, sadece olgu ve olayları değil, insan toplulukla­rını, milletleri de ilkel-modern; vahşi-medeni vs. şeklinde sınıflandırmalara ve indirgemelere tabi tutarak sömürgeciliğin entellektüel arka planını ve meşruiyet çerçevesini hazırlamıştır. 

Şüphe yok ki, ındirgemecilik, sadece modern rasyonelliğin bir hastalığı değildir. Bü­tün bir insanlık tarihinde bu iptila görülmekte­dir. Onun hal-ı hazırdaki korkutuculuğu, sahip olduğu imkân ve vasıtaların gücünden ve yay­gın bir uygulama alam bulmasından gelmekte­dir.

işte hâkim Batı rasyonelliğinin bu olum­suz özellikleridir ki, islam dünyasının düşünen kafalarını tedirginliğe sevk etmiştir. Onların bu rasyonelliğin dedüktif ve endüktif muhakeme­ye dayanmasını, eleştirel tavrını, sınırı içinde kalmış bilimselliğini ve daha birçok yönünü desteklediklerini, hatta bunları tarihî Islâmî rasyonelliğin bir parçası saydıklarını biliyoruz. Parçalayıcı, indirgeyici, basitçi, dışarıda-tutu-cu olmayan bu rasyonellik elbette reddedilebi-len bir rasyonellik olamazdı. Buna herşeyden önce, Kur'anin etkisiyle gelişen bir çeşit rasyo­nelliğin imkân vermiyeceği açıktır. Bu rasy­onellik, Islâmî denmeye layık herşeye olduğu gibi, tevhid ilkesine göre oluşan ve bu ilkeye sadık kalan bir rasyonelliktir. Şimdi bu konuyu Kur'anin bazı ayetlerini de hatırlamaya çalışa­rak, kısaca açmaya çalışayım. 

Bilindiği gibi "akletme", "fikretme", "fıkhetme" gibi rasyonellikle doğrudan doğru­ya ilgili olan fiilleri oldukça sık kullanan Kur'an-ı Kerim, kendine özgü belirleyici vasıf­ları olan bir rasyonelliğe kapı açmaktadır, ilk olarak bu rasyonellik, bağlantılı epistomolojik bir görüsü, esas alır. Çıkış noktaları ve yükse­liş basamaklarını da ona göre düzenler. Kur'an, bağlantıları insan fıtratına uygun tarzda kurulmamış fikri bu çabayı "akletmezlik" ola­rak değerlendiriyor. Sadece Kur'anin mesajını reddetmekle yetinmeyen, o mesajı getirene yokedici düşmanlığını ilan eden Ebu Cehil, as­lında "çok akıllı" bir insandı. Ama onun aklı, Kur'anin istediği manada bağlantıları kuran, nefiste (iç alemde) âfâkta(dış dünyada) ve ta­rihte (insanoğlunun kollektif başarısında ve başarısızlığında) olup bitenleri gören, anlayan ve değerlendiren bir akıl değil, ufku, nefsin maddi ihtiyaçlarını ve arzularını tatmin etmek­le sınırlanan ve o sınır içinde hesap-kitap ya­pan ve hâkimiyet kurmayı neredeyse yegane amaç sayan bu akıldı. Öyle bir akıl ki, enfüs, âfâk ve tarihten yola çıkıp aşkın bağlantılar kuramıyor. Bilgide ulaştığı basamağı son basa­mak sayıyor.⁽3) Doğruya ulaşamadığı içinde her an farklı görüşler içine düşüp  bir tarafa çekiliyor; "düşünüyor, ölçüp biçiyor", ama yanlış sonuçlar çıkarıyor. Kendisini âlem pla­nında öyle bir yere oturtuyor ki, o yer kendi ye­ri değil. Bu yolla, sadece epistemik bir hata iş­lemekle kalmıyor, hem kendisine, hem de ilgi­li varlıklara zülm ederek ahlâki bir hata işliyor. 

Bu akıl, özellikle iki alanda ciddi bir ya­nılgıya düşüyor: Âlemi Allah'a bağlayamıyor ("akl'ın bir anlamının da "bağlamak"olduğu­nu unutmamak gerekir); yahut bağlantıyı akıl­sızca kuruyor, meselâ araya bir takım aracılar yerleştiriyor, ikincisi, bu dünya hayatının ger­çeklerini, ruhani gerçekleri dikkat almadan, "öte"yi  düşünmeden  açıklamaya  çalışıyor. "Gördüklerimden ve yaşadıklarımdan başkası yoktur" diyerek  kendi kenisini dar bir çerçe­veye mahkum ediyor. Benzer bir tarzda, nihai sebepleri ve  pek tabii gaip sebebi inkâr edi­yor. Yok olduklarını ispat ettiği için değil, va­rolduklarını ispat edemediği için bu yolu seçi­yor.® "Böyle bir inkâr, rasyonelliğin gereği sa­yılan bu faktör olduğu için de, inkâr etmeyen­ler elbette irrasyonel olup çıkıyor. Bu durum, öyle katılaşıyor ki, böyle bir akla sahip olan ki­şi, artık akletmenin rehberi durumunda olan sözleri (vahyi) işitmiyor; duymadığı için de "ak-letmiyor". Kendi yaptıkları yüzünden kalbi mü­hürleniyor.⁰' Ta ki "ah ne olurdu işitseydim ve akletseydim!" diyeceği gün gelip çatmcaya kadar. 

İkinci olarak, bu bağlantı, epistomolojik görüş, adeta donmuş, katılaşmış bir rasyonelli­ği değil, köklerini sürekli olarak yaşamakta olan bir tecrübe içinde muhafaza eden bir ras­yonelliği besler ve ondan beslenir, Makuliyet dairesini sürekli olarak genişleyen bir mahiyet­te görmek gerekir. Orada her tecrübe alanı öteki alanlarla canlı bir irtibat içindedir. İlmi tecrübe dini tecrübeyi, estetik tecrübe ahlâki tecrübeyi ve yine bunlar kendi sıralarında ilmi ve dini tecrübeyi beslerler. Rasyonellik bütün bu tecrübelerin kazandırdığı bir "hal", yahut "halet-i rûhiyye" olduğuna göre, onun her çe­şit yeni tecrübeye daima açık olması ve olu­şum süreci içinde bulunmayı muhafaza etmesi gerekir. Süreç içinde olmak merkezsiz bir de­ğişmeyi akla getirmemelidir. Islâmi rasyonellik içinde vahiy, sadece ontolojik değil, epistemo-lojik bu istikrar çerçevesini de oluşturuyor. Böyle bir çerçeve en azından iki ilkeyi güven­ce altına alıyor, rasyonellik, öncelikle, aşkına açık olmak zorundadır. İkincisi, yommlar ne kadar farklı olursa olsun, vahyin şüpheye ma­hal bırakmayacak açık beyanları, yani muhke­mi vardır. Özellikle bu muhkem, din ve ahlâk epistemolojisinde tehlike oluşturacak her türlü rölativizmi imansız kılmaktadır. Bu, hem sağ­lam itikad, hem de sağlam amel için son derec-e önemlidir. Bu konuya biraz sonra tekrar dö­neceğim. 

Böyle bir görüşten "alanların kısmi oto-nomluğu"na bir zarar gelmez. Ben, burada din ile bilimin, yahut ahlâk ile sanaün birbirine ka­rıştırılmasından değil, bu alanlardan akıp ge­len verilerin beşeri tecrübe sürecinde birbirini desteklemesinden sözediyor ve rasyonelliğin ancak bu yolla kazanılabileceğini iddia ediyo­rum. 

İslâm düşünce tarihinde, burada saya-mıyacağımız pek çok sebepten dolayı, böyle bir destekleme süreci yeterince güçlü olamadı­ğı için, kanaatimce, benim Kur'an'da "okudu­ğum" yahut gördüğüme inandığım rasyonellik, tam olarak gerçekleşemedi. Hukuk -dolayısıy­la siyaset- kelâm ve hatta felsefe alanları, aklın nazari gücünden önemli ölçüde istifade etti­ler. Fakat bu alanlarda tecrübe ile bağlantısı daha doğrudan olan amelî akıl -en azından ke­lâm ve felsefede- yeterince güçlü olmadı. Özel­likle filozoflar, rasyonelliğin nazari ve amelî bir tecrübe bütünlüğüne dayandığını açıkça gör­düler-, ama ürünleriyle bu bütünlüğü ümmetin kollektif tecrübesine getirmede başarılı olama­dılar. Öte yandan, tasavvuf alanı da aklın naza­ri taleplerini yeterince dikkate almadı. Bu yüz­den, İslâm düşünce tarihi söz konusu olduğ­unda, bir tek tslâmî Akıt darı değil, önemli or­tak özellikleri olan hlâmî akıllaf dan söz et­mek bana daha makul görünüyor. Bir tek Islâ-mi Akıl'dan söz edenlerin daha çok onüçüncü asırdan itibaren hâkim duruma gelen ve gücü­nü en fazla devlet  hayatında gösteren, bazen geleneksel, bazen de "köktenci" olarak ni­telendirilen akıldan bahsettiklerini zannediyo­rum. Böyle bir genellemenin işe yarar yanları­nın bulunduğunu kabul ediyorum. Ancak bu kavramın çok fazla da gerilmemesi gerektiğine inanıyorum. 

Üçüncü olarak, rasyonelliği açık tecrü­be kavramı içinde düşünmek, onun bir gele­nek içinde değiştiğini, zenginleştiğini görebil­mek anlamına gelir. Rasyonellik, aynı zaman­da  'tarihi bir oluşum'dur. Başka bir deyişle, rasyonellik ile ilgili her kavramlaştırmanın ar­kasında bir kültür, bir gelenek, bir tarih yatar. Pek tabii, bir geleneğin tamamı "etkin tarih"e dahil olamaz. Ancak, dahil olmama, bir takım değerlerden mahrum kalmayı da intaç edebilir. Meselâ, son asırlarda, özellikle hayatın bazı alanlarında gücünü    hissettiren "İslâm aklı" (tabirin kulllanılmasına şimdilik müsamaha ile bakalım) eğer îslâmın büyük geleneğinden ya-rarlanabilseydi, Muhammed İkbal ve onun gi­bi düşünen müslüman aydınlann sözünü   et­tikleri o meşhur "rasyonellik krizi" daha hafif atlatılabilirdi.'¹¹' Tarihi sebeplerden dolayı bel­li kelâmi ve hukuki görüşlerin hep merkezde yer alması, kollanyla   birlikte düşünüldüğün­de, yüz civarında kelâm, yirmi civarında hu­kuk ve dört büyük felsefe ekolünün hiç değil­se önemli bir kısmının etkin tarihe götürüle-memesi, hakim İslâm aklı'nı büyük bir zenginlikten mahrum bırakmıştır. İslâm dünyası, bel­li bir tarih döneminden sonra mevcut tarihi aklı da iyice arka plana itince, kendi entellek-tüel problemlerini çözebilecek ortak aklını da­ha çok zayıflatmıştır. Kendi öz dunımu böyle olunca, diyalog kurmak istediği hâkim Batı ak­lında da yeterince yararlanamamıştır.

Günümüzde durum, çok daha karmaşık bir görüntü ortaya koymaktadır. Artık hâkim Batı aklı da kendi iç bünyesinde ciddi darbeler yemektedir. Batı ilahiyatı, münferit çıkışlar bir yana bırakılacak olursa, neredeyse bir yüzyıl­dan fazla bir süreden beri rasyonel, dolayısıyla kognitif olmayan akımlara teslim olmuş gibi­dir. Çeşitli kollanyla egzistansiyalizm, fenome-nolojik akımlar, son yılların hermanotik çıkış­ları ve nihayet post -modernizm hâkim Batı aklını bir hayli hırpalamaktadırlar. 

Burada bir noktaya daha dikkat çekmek istiyorum. Söz konusu akla karşı çıkma, tıpkı Aydınlanma döneminden beri hakim duruma geçen rasyonellik gibi, bir Batı ürünüdür. As­lında sadece bu rasyonellik değil, onun hemen yanıbaşında duran tabiat, bilim ve hümanizm anlayışları, ciddi bir eleştiri altındadır. Bu eleş­tiriler ile pek çok Müslüman aydının ta başın­dan beri aynı konuda öne sürdükleri -ama bir türlü sistemli hale getiremedikleri- eleştiriler arasında üstüste gelen pek çok nokta vardır. Her ikisi de hâkim Batı aklının gururundan, kontrol etme ihtirasından, Batı kültürünün dı­şında kalan kültürlere tepeden bakıp onları "il­kel" veya benzeri terimler altında sınıflandır­masından, dışlayıcılığından şikayetçidir, tslâmî akim, yukanda söylediğim gibi ilave şikâyetle­ri de vardır. Ama bu akıl, işe yaramayı hakikatin biricik ölçütü sayan, yahut hakikaün her çe­şidini araç-değer mesabesine indiren, çelişkiye düşme bahasına "rölativizmde mutlaklık" gö­ren, ilimde " muhkeni'ı , ahlâkta "marufu ka­bul etmeye yanaşmayan post-modern tutumu da benimseyemez. Her aklın topyekün oluşu­munda tarih önemlidir; fakat aklın ulaştığı ve­ya kendisine sunulduğunda kabul ettiği her gerçeğin de tarihe mutlak anlamda bağımlı ol­duğu anlamına gelmez. Rasyonelliği, mümkün olanı, çok açılı olanı, ilk planda yabancı görü­leni, kendinden olmayanı ve izafi olanı içine alıp takdir edebilecek şekilde geniş ve açık tutmak önemlidir; ama bu, merkezden ve isti­kametten mahrum gevşek bir sözde-rasyonel-liği doğurmamalıdır. "Parça" da güzeldir, ama bu güzellik, bizi daha zengin bir estetik tecrü­benin kaynağı olan "bütün"ün içinde parça­yı görmek zevkinden mahrum bırakmama­lıdır. Her parça kendi boyutunda anlamlıdır, ama her parça, aynı zamanda, kendinden "Öte-olan"a işaret eder. Islâmi akıl, bütün va-rolarüan"Ötede Varolan ve burada Varkılan'a kalbinde yer vererek, akletmeden, fikretme-den, zikretmeden ve bu tamlık içinde yakine ulaşma ümidini de yitirmeden kendisini mut­main olmuş saymaz." Tasarlanan ve bir gün gerçek olacağı umulan Islâmi rasyonellik, bir kaç "âlem" ile dar bir "ilm"e ulaşıp oradan an­cak , küçük bir "âlem" gören pozitivizmin mo­dern rasyonelliği ile, " âlem" de "ilmi"de "âle­mi" de "gayr-ı malum"luğa iten post-modern akliliğin arasına sıkışıp kalmak gibi bir tercih ile karşı karşıya kalamaz, kalmamalıdır.